出身豪门

董说出生于湖州南浔豪门望族。湖州董氏始祖为宋政和间金紫光禄大夫董贞元，他因忤执政蔡京而去官，归隐湖州乌程县梅林，即今湖州市织里镇轧村。元明之际，其八世孙董仁寿入赘南浔，遂为南浔支始祖。南浔董氏自明中叶董份以进士起家后，科举与经济势头大盛，号称“一门四进士，豪富冠东南”。董份擅长写青词，深得好道的嘉靖皇帝欢心，一路飞黄腾达，最后官至礼部尚书兼翰林学士。董份的超常升迁，董份、董道醇、董嗣成祖、父、孙三代进士同在，子董嗣成先其父董道醇成进士，董份与岳父吴鹏同居尚书大位，这些都是当时皇明盛事之一。加上董份曾数次任主试官，并号称得人，故门生满朝，申时行、王锡爵等明代首辅均出其门下。因此，董氏家族的显赫与富贵在当时简直无与伦比，“宾客车马驰逐如鹜” [茅国缙：《董伯念传》。] ，“双凤堂中日日笙歌缭绕”，“金银之堆积如山” [沈炳巽：《权斋老人笔记》。] ，可谓鲜花着锦、烈火烹油之盛。

全盛时的董氏拥有良田数万亩，奴仆上千人，日日笙歌戏酒，诗文高会。其豪富故事在明清两代笔记小说中多有记载。董份曾以二千金酬谢一媒人。姑苏张濂水用半夏配百部，治好了董份的失眠症，仅此两味药，董份就酬之百金。董氏还耗费巨资，从苏州购买奇石瑞云峰，役使千人搬运，陆路运输时，为减少摩擦力，使用葱蒜万金，致使当时葱蒜价格大涨。董份最满意的厨师得了重病，为了晚年的美好生活，董份请求自己最好的私人医生给厨师治疗。董家由于奴婢仆从众多，董份曾建百间楼以供居住。此楼至今仍存，白墙青瓦，为现在江南最有特色的民居建筑之一。

然而由于土地的高度集中、奴仆的纵横生事等，万历二十二年（1594），数千民众围攻和状告董氏，引发了波及整个东南且震惊朝廷的民变。董氏自此身槁产落，家财“不数月存者十仅二三” [同1。] 。次年便成了董氏家族最悲惨的一年，董份、董嗣昭、董嗣成三进士相继卒，且董份与董嗣成之卒主要就是受了民变的刺激，而董道醇万历十六年（1588）就已离世。故至万历二十三年（1595），董家一门四进士已成历史，基本结束了烈火烹油般的豪富生活，从天上掉到了地上。盛而速衰，沧桑变化，正如《桃花扇》“余韵”曲子所云：“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了。”

在接下来的血雨腥风、海飞山立的明清鼎革之际，董氏族支中，有的出头降清，竭力维持地方稳定；有的隐逸终身，拒不仕清；有的遭刁民陷害，牵连进通海案中。因此，各支经济发展情况和社会政治地位极不均衡，但直至清中叶，董氏家族依然以子孙众多、文采出众著称。据乾隆十年（1745）董熜《董氏诗萃》等统计，从明初董仁寿至乾隆初董丰垣，湖州董氏历十二世，共有文学家54人、别集152种，其中最著名的就是以写《西游补》著称的董说。

复社名士

公元1620年董说出生时，其父董斯张已经三十五岁了，因此非常感叹地说：“三十五年才作父，消人胆气白盈髭。” [董斯张：《庚申岁梢举一雄，孝若舅、杨若木称诗相贺，各酬一章》。] 大概七岁的时候，董说开始从师读书。每天喜欢早起，“星灿灿，且栉且沐” [董说：《赵长文先生〈乍醒草〉序》。] 。虽经其师赵长文多次苦劝，但仍未能改。董说十四岁成秀才，不久又成为由国家供应膳食的廪生，即秀才中的佼佼者。二十岁时，乡试落榜，心中愤懑不平。他批判此次考试，“贵人车马满天下”，而有才之士不被录用，“竟使明天子甲乙之科，为驱除吾党之策” [董说：《〈闾书〉序》。] 。董说由此看清了科举考试的真面目，认为不过是迷惑读书人去做“纱帽文章”。

当时大江南北竞开文社，以切磋八股制艺。董说不仅参加过浙西的语水社，而且在社中颇有话语权。当时复社首脑张溥也极称赏董说。两人首次见面是在江苏昆山，时间是崇祯庚辰（1640）。次年正月，董说前往太仓，作了张溥入室弟子。在太仓的日子，两人情感日益密切。然而到了五月，张溥暴病身亡。董说痛哭不已，写下了感人肺腑的《祭张夫子文》，并代复社作《祭西铭先生文》《谒于忠肃庙为西铭先生祈嗣疏》，以激昂慷慨的笔墨盛赞了张溥一生的功绩。

张溥葬于次年十月二十七日，董说作为张溥的弟子参加了盛大的会吊会葬活动。会吊会葬中，海内名流毕集，董说出尽风头。大家一见董说，皆问：“君非乌程董若雨乎？”相顾倾倒，遂有南州孺子之目 [范锴：《浔溪纪事诗》引温棐忱《篷窝杂稿·董若雨先生传》。] 。在会吊会葬中，董说结交了侯几道、包惊几等不少复社人物。复社的宗旨是“期与四方多士共兴复古学，将使异日者务为有用”，从其经世致用的主张与务实作风来看，明亡前的董说是积极入世、期望为国出力的。

周庆云《南浔志》卷五十一引沈炳巽《权斋老人笔记》曰：“明末，张庶常溥狎主复社，以附东林，延先生（董思）及若雨（董说）为之领袖，当世名流俱以不识两先生为耻。”关于董说在复社中地位的这段记载，有学者觉得不可靠，理由主要是“复社是一个政治团体，董说在政治上没有地位”，“董说当时年纪尚轻，名气也不大” [徐江：《董说〈西游补〉考述》，《中国社会科学院研究生院学报》1993年第2期，第54页。] 。实际上，董说明亡前后虽仅二十余岁，但名气却很大，是名副其实的复社名士。首先，与董说交游的复社成员共有29人，他们当中不仅有复社领袖张溥，而且有复社重要活动家孙淳、复社眉目吴羽三等，而且这三人与董说的交情均较深厚。其次，在张溥丧葬活动中，董说代复社作《祭西铭先生文》等文，不仅体现了董说在张门中的身份与地位，更为其在复社中赢得了广泛的知名度。最后，明亡前复社同仁就常请董说给自己书稿作序，如《黄观只稿序》《吴羽三稿序》等，这也可看出董说在当时的名气与影响。

反清遗民

1644年3月19日，李自成农民军进入北京，明王朝宣布灭亡。董说慨然说：“吾家累叶受国恩，今遘数阳九，纵不能死，忍腼颜声利之场乎？” [范锴：《浔溪纪事诗》卷上。] 遂弃诸生，焚十年来应制之文，屏迹丰草庵，亲友难睹其面。隐居丰草庵期间，读书著述成了董说主要的生活内容和方式。他感叹汉唐诸儒注释遗经多所未尽，于是殚精研思，废寝忘食，“以究先圣之微言” [同9。] 。特别深入钻研《周易》，法扶桑咸池之出入，而表出震；观江海潮汐之周流，而阐卦律。复社诸君多以文章经济自负，对韵语不甚关心，董说亦是如此。但明亡后，董说开始大量写作诗歌，以抒发其浓厚的故国旧君之思。

董说一方面以读书著述寄托遗民之思，另一方面也积极从事抗清斗争。顺治辛卯（1651），鲁王在舟山抗清失败，浙东义士受牵连致死者无数。后来成了董说师父的故国派和尚领袖弘储，亦被浙按院入疏奏弹，凛然赴杭州投案，其住持的灵岩合寺星散。在这种风刀霜剑的险恶环境下，董说毅然杖策登山，以表申援。尽管董说其他的反清复明活动没有文献可征，但仅从灵岩“辛卯事件”就可看出他是一名积极而坚强的抗清者。当时著名遗民徐枋即把此事等同于南宋张浚的著名抗金事迹 [“当时”句：金兵焚采石，长江无一舟敢行北岸，独张浚以一小舟径进，一军见之，以为从天而降，遂以退敌。徐枋说：“今以合众下山之时，而吾道兄奋然独往，何以异此？”徐枋语见《居易堂集》卷二《与尧峰月涵和尚书》。] 。

董说三十四岁皈依弘储为白衣弟子，三十八岁正式在灵岩受戒。引发董说走上灵岩的，除了因生存环境险恶而愈显强烈的为僧意识外，更主要的还是灵岩弘储“以忠孝作佛事”的爱国精神召唤着他。徐枋《退翁老人南岳和尚哀辞》曰：“惟吾师一以忠孝作佛事，使天下后世洞然明白，不特知佛道之无碍于忠孝，且以知忠孝实自佛性中来。”灵岩在当时是抗清的一个地下联络站，接纳了许多爱国志士。董说落发为僧也是抗清爱国思想的表现，正如其友人金镜《闻董若雨祝发于灵岩感赋》诗所言：“念本由忠激，身随亦奋飞。曾闻无数佛，血性一男儿。”

据谢正光《明遗民传记资料索引》中所收入的遗民范围来统计，见于董说诗文集的遗民有42位之多。这些遗民大部分活动于环太湖流域，有不少在遗民界盛享名气。如当时被称为海内三遗民之一的巢鸣盛就与董说往来密切，感情深厚。康熙五年（1666），董说游楚时，因误闻巢氏死讯而恸哭。归吴后，从嘉兴黄复仲处得知巢氏安然无恙又兴奋不已，“斜日半塘收别泪，春风石佛待重行”，“茗碗共持头共白，遮回判与尽三更”（《寄巢端明》）。后来董说还曾在嘉兴路上遇到这位“三十年来旧游”，“西风白日，执手长叹” [董说：《楝花矶随笔》卷下。] ，畅谈一宿而别。徐枋亦是海内三遗民之一，明亡后隐居，号称不与人接，但他与董说的关系其实很密切，董说入吴，一般都会去拜访他。徐枋在《怀人诗》自序中也说：“（董说）与余最善，向年冒雨访余于万峰。” [徐枋：《居易堂集》卷十七。] 这些遗民中还有不少为当时著名书画家，如王时敏、石溪、郭都贤、陶仲调、金孝章、王双白等。特别是王时敏和石溪，前者开创了山水画的“娄东派”，居清初画家“四王”之首，后者与清初著名画家石涛并称“二石”。这些交游与唱和显示了董说在清初环太湖流域遗民界的地位与声望。

董说三十八岁时正式落发灵岩。其师弘储取光芒四射、积灵涵蓄之意，命字月涵。月涵和尚深得弘储大师赏识，次年即被任命为书状，并很快成为灵岩首座。弘储大师是临济宗著名高僧，曾前后住持过台州天台国清寺、苏州灵岩崇报寺、嘉兴金粟广慧寺、湖南南岳福严寺等十个著名道场。作为一个极有民族气节的高僧，顺治三年（1646）后，他不仅在灵岩为东南沿海人士的抗清斗争出谋划策，而且网罗纳结遭受迫害的流亡者。弘储座下弟子号称千余人，其中有不少就是抗清失败无路可退的志士，另外还有一批是未直接参加抗清的遗民出家者。也就是说，弘储的千余弟子，非同太平年代的一般出家者，而是夹杂着一大批杰出之士。而董说不久就在弘储的众多弟子中脱颖而出，成了与熊开元、沈麟生并称的最出名的三人之一。

1661年5月，董说以灵岩首座身份住持苏州尧峰寺，敲石锄云，日拈提古人所未到，“五湖俊逸衲子，多裹粮从之” [纪荫：《宗统编年》卷三十二。] 。康熙丙午（1666）春二月，董说从其师游湘。这次游湘，董说结交了不少人物。舟过无锡宝安，弘储著名弟子去息和尚前来拜见。至武昌，郭都贤来相见，别于黄鹤楼下。郭氏是著名遗民，史可法、魏禧皆出其门。适三湘，上衡岳，遇有“楚陶三绝”之称的陶仲调于长沙，倾盖言欢。陶氏曰：“吾久疑文周彖象淆于传注家言，今读子《易发》，涣然冰释矣。”董说曰：“十年注《易》，千里浮湘，得仲调一人知己，何待后世子云哉！” [同9。] 在长沙，还会晤了著名遗民诗人黄周星。董说曰“此古之伤心人也” [周庆云：《南浔志》卷十八。] ，展《桑海遗民录》，黯然而别。

由于深受弘储赏识，董说名声日高。他不但与众多同门有诗文往还，而且身边也聚集了不少弟子。据初步统计，与董说交游的衲子有五六十人，著名者如碓庵晓青、卑牧式谦、熊开元、张有誉等。晓青与式谦均曾继席灵岩，尤其是晓青，不仅在遗民僧界有威望，亦能周旋于新朝。康熙南巡，曾特旨召见，并赐御制宸章。张有誉是天启二年（1622）进士，曾历官至户部尚书；而熊开元是天启五年（1625）进士，唐王时官至左佥都御史、随征东阁大学士。他们并为弘储重要弟子。董说与这些名僧的交往，显示了其在清初东南佛教界的影响。

弘储大师卒于康熙壬子（1672）九月。自其卒后，董说栖遁苕溪、洞庭之间，常孤身一人，浮舟水上，一般衲子难睹其面。唯碓庵晓青、卑牧式谦间携竹炉茗饵，相从于村涧溪桥边，系船作一日夕谈。1686年，董说示寂吴门夕香庵。

奇行怪癖

董说有各种奇行怪癖。他嗜做梦，嗜卧游，可以说是我国文学史上最奇异的梦癖者。因癖好梦，董说给自己取了不少与梦有关的号，如幻影宗师、梦史、梦乡太史、梦道人等，并刻成印章使用。入梦一般是无意识的，而董说却是经常有意识地让自己做梦。他贪恋名山胜水，为能在梦中游赏，就在房间四壁挂满山水画卷。在雨打芭蕉声中，面对四壁山水，悄然入梦。他还通过阅读名山志来导引入梦，《梦乡词》其二曰：“枕中一帙名山志，拣得仙岩次第游。”董说还曾利用家中多余的木头屋上架屋，借从高处遥望青山白云，来达到更好的卧游、梦游目的。董说简直日日在做梦。三十六岁时，他说自己“去日一万余，梦游三十六”（《前题自和》）。他几乎一天也离不开梦，其《梦乡散》曰：“人生百年无梦游，三万六千日，日日如羁囚。”

董说不仅日日刻意做梦，也非常有意识地记梦、藏梦。他深知说梦无征，故随笔而录。他声称自己是梦国的治理者，其治国措施之一是设立司梦使，谁要是做了梦，就口述以授司使。董说还建议设立专门的藏梦兰台，其台“高一尺而矩”（《梦乡志》）。董说记梦的成果就是有了梦书、梦文、梦诗。《昭阳梦史》收其梦31则，其首梦《天雨字》曰：“天雨字，如雪花，渐如掌，而色黑。余心语曰：‘天地开凿，此妖孽未有。’将蓍问羲皇，有男子高冠白衣，大奔走，呼曰：‘大奇观，大奇观！今日天雨字，乃一篇《归去来兮辞》也。’”这个奇特的梦得到了友人黄周星的赞赏。《病游记》《续病游记》则是他的两篇记梦散文，其中有一梦曰：“骑松枝，入市为牛，遇所憎，回牛，牛复为松，骤起千尺，而身在云中。”显然是揭示了不愿与世俗为伍的潜在意识。还有一梦曰：“梦客来访，自名苔冠，其首青青。”客人头上长满了绿色植物，是影射清代官员来求见吗？不得而知。董说的记梦之诗，更是多不胜数，“梦”字是董说《丰草庵诗集》中出现频率极高的字眼。

董说认为梦虽然假，但古来若无梦，天地之内将平凡无奇。明崇祯十六年（1643），他大张旗鼓地张罗成立梦社，要求社友在梦之次日，必须如实地将梦记录于尺纸，且“干支必详”，寄于“浔水之梦史”，也就是董说自己。他打算在数年后，对这些梦予以分类，析为百卷，编为《梦鉴》。在这一年的冬天，他还写作、刊刻了《征梦篇》，并寄发给社友。他对社友如何做梦居然也有具体指导，如出世梦的梦法是“骑日月而与天语，万云下流，蛟龙如鱼”；远游梦的梦法是“悬车束马，一刻万里，五岳周观”（《梦社约》）。董说征梦也有标准，不是一概并征，他只收梦之幽遐者。所谓“幽遐”，即“名山方外，瀑花林彩，足以涤人”。由于标准太高，也由于世上像董说这样的嗜梦者实在并无第二个，所以董说的征梦活动在他晚年时宣告流产。

梦是人在睡眠中的一种精神心理活动，是白天失去的快乐与美感的补偿，是作家心态的外化。董说个性中游的潜意识非常浓重，但现实中却因贫病而无法实现，而梦这种非现实的旅游无须雄厚经济作为后盾，也不需强壮体力作为支撑，且不费时日。因此董说在《梦乡词》中快乐地宣称：“合眼何曾是病夫，穿云屐子不教扶。春来五岳都游遍，笑杀宗家壁上图。”自在而逍遥的梦也是董说躲避明末黑暗现实及鼎革之际血雨腥风的最好去处。其《梦乡志》曰：“自中国愁苦，达士皆归梦乡。”梦是董说陶写忧愁、消解生命困苦的一种方法。

董说还有取名癖。据统计，董说的姓名字号有48个之多，可以说是世界上名号最多的文人之一。董说在佛门将近30年，因此不少名号与其佛门经历有关。如“林道人”是董说上灵岩前的自称；“月涵”为董说落发时其师所赐之字；“宝云”“尧峰”是董说曾住苏州尧峰山宝云寺，因以自称；“漏霜”为董说削发灵岩后之别号，寓瓦破霜飞之意。

董说有些名号是为了表明自己奇崛不羁的个性与超离世俗的癖好。像“梦史”“梦道人”“卧游道人”等名号就是为了标榜他对做梦与卧游的酷嗜。董说嗜雨，故又自称“雨道人”。“月函船师”则是董说晚年印章名，寓癖好舟居之意。董说有这么多名号，却还刻了个印章叫“余无名”，其实也是为了显示自己叛逆不羁的个性。

董说还有些名号是与其所居之地或室名有关，以表达彰显祖德、纪念先人等意。如董说家有高晖堂，此堂是其父董斯张所留，董说以“高晖生”自号，以表明不忘先父之意。《楝花矶随笔》记载了这样一个故事：有人送百金给董说，想求他办事，然而董说却破口大骂：“吾学道未暇也。”此人出门后，遍告他人说：“高晖生直是退财白虎。”因与退财事件相连，“高晖生”这个名号在当时无疑是很响亮的。

作为一个遗民，董说的民族观念非常强烈，有时面对一碗菜汤、一潭池水，也会兴起浓重的故国之思、兴亡之恨。这种强烈的遗民思想也在他的一些名号中得以流露与宣泄。如董说自称“丰贞处士”“澄华大夫”，寓坚守气节、不仕新朝之义；自称“补樵”，表达了愿与青山樵者为伍的高洁志向。还有，董说剪发不剃头，取名“林胡子”，实际上是蓄须明志，以示与清廷剃发令对抗之意。至于“林蹇”“槁木林”，则寓偃蹇不起、心如槁木死灰、不愿与新朝合作之意。

董说不仅给自己取了众多名号，而且给他六个儿子定了一名二字一号，并专门写了首诗歌《字释》，其序曰：

今定尔六人名字：阿来名樵，字裘夏，一字竹坡，号烟疾生；阿辰名牧，字放云，一字祝琴，号铁笛生；大奇名耒，字江屏，一字千岩，号退谷子；小奇名舫，字浪仙，一字散客，号野渡生；阿子名渔，字蓑江，一字随隐，号江湖长；小梅名村，字古雪，一字逋翁，号寒峰野人。青松白石，实闻我言。其明日，复作《字释》诗，以俟家乘。

董说给六个儿子取名字的时候，其幼子董村刚降临世间，但他却为这个只有几天的孩子取字曰古雪、逋翁，取号曰寒峰野人。因此这些字号的取定与幼小的孩子并没有多大关系，不过是体现了董说自己追求闲情野趣、不愿其子与当朝仕禄有任何牵连的心态。

董说经常迁居，每到一地，很重要的一件事情就是给新居及周围山岭泉流等命名。如1675年末，董说移居太湖西山东湾，因名其地曰东石涧，名其屋曰樵止，名其处涧水曰菖蒲石流，又定其庵名曰白潭庵。有时甚至刚打算迁居，就迫不及待地给新居命名。其《蓑衣盖杂诗》自注曰：“将营茅别岭，名其屋曰又移。”

董说平时也动不动就给各种事物命名。他名猫曰桃叶，并作《桃叶引》；名茶曰石缝，作《宝云石缝茶》。又如名树藤曰忍冬，给庭院中的松树谥号曰贞，给鹿取名并刻牌，给屋宇建筑命名曰青霞斋、诗憨亭、隔凡庵、云荒轩、无门室、丰草庵。这一切都表明了董说不谐世俗的个性。

董说酷嗜香烟。他在《欸乃曲》中就扬言：“老翁平生有香癖，柏子拈炙树根炉。”为了满足这一嗜好，董说甚至卖掉田地。他时时在发明各种奇香，《采杉曲》自注曰：“余出新意，采杉肤，杂松叶焚之，拂拂有清气。”又《春日》曰：“香拈百合煮梅花。”据自注，这是董说在制作山家百合香，与梅花花瓣同煮，还自豪地说：“殊有清致。”《喜持讷至》一诗则详细写了岁寒香的制作过程，赞美它“殊有远韵”。《岁寒香》诗则指出制作发明者是董说自己——“孰始制作余无名”，“余无名”就是董说的别号。他还让仆人来参与他的这种采香制香活动。其《付樵僮》诗曰：“今日一端还赖汝，刺杉采作野人香。”友人敬夫居然在自己精心制作的香烟中睡去，他因而叹息别调野香无人共赏，“闲杀一炉杉树烟”（《焚野人香敬夫坐睡》）。

董说有专门论述香烟的专著《非烟香法》。作为一种科技医药类著作，该书已一版再版。最常见的是《昭代丛书》本。书中对古代焚香之法、焚香之器、香气的品性、香烟的功能、香料的制作等均有独特的研究与发明。在炉内焚烧香料是我国古代长期流行的熏香方法，而董说自出新意，以水蒸香，故曰非烟之香。他自创蒸香之鬲，如果遇到奇香，又于鬲上覆以铜丝织就的格、簟，以约束热性，使汤不沸扬，而香杳杳。用这种方法，董说特制有奇妙的振灵香，能振草木之灵，化而为香。他为此香取了众多别名：空青香、千和香、客香、无位香、翠寒香、未曾有香、易香，各有其义。又自名其居曰众香宇，名圃曰香林。董说之蒸香不仅显示了其独特的个性与行为，而且也是对长期以来流行的熏香之法的超越。其诗《非烟颂》就称颂了自己的这种煮香之法：“柽花细细松针柔，杉子青磊落之萍洲。香之来轻风流，是耶非耶，研山寂寞不敢收。渺然坐我秋江舟，白石青枫尽意游。”董说在香雾缭绕中寻求到了一方自由的天地。

与一般文人之嗜香不同，董说还把蒸香的人文内涵推向了极致。他在《博山炉变》一文中申明了香的品德体用：“香以静默为德，以简远为品，以飘扬为用，以沉著为体。”其《众香评》还品评了蒸甘蔗、荔枝、菊叶、玫瑰等27种香的感受，如“蒸松鬣，如清风时来拂人，又如坐瀑声中，可以销夏”，“蒸柏子，如昆仑玄圃，飞天仙人境界也”，“蒸梅花，如读郦道元《水经注》，笔墨去人都远”，等等。对香如此细腻的品评与感受，在我国文化史上当是首次。

董说还有听雨癖，其诗文集中到处充斥着有关听雨的文字。他“少而嗜雨”，故自称“雨道人”，常对人言“历人间之乐，未有如风雨者也”。为了表明自己的雨癖之深，他尝欲仿刘伶《酒德颂》，作《雨德颂》；又欲作《雨诗》百篇，“谓处士梅花道人，秋雨千载连珠”。他还想在临死之日，请人给自己画一幅《风雨读书图》，画中“云烟弥漫，书堂寥廓，山雨欲来，木叶乱鸣”，而董说“执卷怡然”（《雨道人家语》）。尽管董说的《雨德颂》《雨诗》《风雨读书图》是想象中的事，很可能并未实现，但他仿白居易《何处难忘酒》而作的赏雨诗《何处难忘雨》以及众多的听雨诗，却保留在他的诗集中，使我们真切地感受到了董说之嗜雨确非一般。其《何处难忘雨》诗曰：“何处难忘雨，凉秋细瀑垂。小窗佳客在，白豆试花时。渔笛声全合，水村烟正宜。溪山苕上好，雨癖少人知。”在《听雨词》五首中，董说认为自己爱听雨声的癖好，简直如同书法家米芾之爱石、《茶经》作者陆羽之爱茶。他深情地寄语窗前之雨，“一瓣清香专为君”，祈求老天不要放晴。他甚至想请高明的画手来给自己画一幅《西窗听雨图》。

董说听雨还有自己独特的方式，那就是舟居听雨。他并不是像古代文人那样只是偶尔的“春水碧于天，画船听雨眠”，而是经常性地去船居。董说刻有一个印章曰“月函船师”，即寓其癖好舟居之意。他名其舟曰石湖泛宅，舟中装满书画秘籍，窗边挂着小佛像，常常泊于柳塘湖水深处，待上一段时间后，又游往他处。董说如此喜欢舟居，主要目的就是为了配合听雨，其弟子纪官因请著名画家吕时敏作《舟居听雨图》驰送之。图作于五月前，送达时，董说恰好在苏州石湖舟居听雨。其实并不是纪官能未卜先知，料定其师必会在五月后的石湖听雨，而是董说的听雨癖实在太深了，让弟子一猜即中。董说认为舟居听雨，才是真正的静听。雨在董说眼中也有了不同的颜色，有了雅俗之分。只有舟居听雨，雨色才会不俗。那是一种绿色，“绿则凉，凉则远”。从听雨中，董说得到了清凉的感觉，得到了远离尘世的感觉。

董说不仅嗜好舟居听雨，而且嗜好寻寺听钟，这在历代文人中比较少见。他在《复严既方书》中自称：“少有奇癖，爱闻钟声，所居与寺为邻，不乏此响。数年已来，资其清供。”鼎革后，晚明盛世繁华一去不再，寺庙亦荒落不堪，僧事懈怠，钟声不鸣。于是董说干脆自置一小钟，“色黯黯有古光，其音清凝以长”，每当半夜寂寥的时候，卧而击之，以自寻快乐。他的诗歌中，频频出现听钟、寻钟、打钟的诗句。如《漫兴》其一“一事如僧夜打钟”，《樵耒诗示二儿》“钟寻烟外寺”，等等。由于喜听钟声，董说经常外出寻寺，甚至梦里几度寻寺游寺，其《无端语》诗曰：“梦里几回寻寺去，乱山无路草茫茫。”

董说曾说自己有书癖。作为知识分子，喜欢读书原是很平常的事，但董说对书的嗜好却绝非寻常。书不能片刻离其左右，即使在出游途中，也必须有大量的书伴随。钮琇《觚剩续编》卷二曰：“（董说）每一出游，则有书五十担随之，虽僻谷之深，洪涛之险，不暂离也。”五十担书随之出游，实在不可想象。董说《难经纂注序》中曾回忆自己移居鹿山时，“图书十箧压樵船”，人见之皆大笑。《南潜日记》也记录了董说移居太湖西山东石涧后，其侍者多次往旧地挑书的情况。无论是外出，还是生病在家中，书都是他最亲密的伙伴。其《无端语》曰：“竹杖芒鞋野外装，蠹书一束压藜床。”又《寄友人》：“一床书傍药炉边。”

读书是董说一生中最主要的生活内容与方式。他自小在书堂读书时就立下大志：“人生得三十年读书，三十年游览，差不至短气。” [董说：《楝花矶随笔》卷上。] 由于身体状况等原因，董说三十年外出游历的目标可能并没有实现，但其切切实实读书却远不止三十年。他在《楝花矶随笔》中说：“我除了六年，五十年读书。”特别是鼎革后，他抛弃举业，读书丝毫不是为了功名利禄，而完全是一种癖好，在于自受用。

董说不仅一辈子癖好读书，而且几乎一辈子著述不断。他曾不止一次掷笔，发誓不再著述，但每次又禁不住破戒。董说一次又一次地戒著述，实际上反映了著述之癖对他的困扰；戒著述而总未成功，更是说明了其癖好之深。其著作目前可以统计到的有121种，这在古代知识分子间并不多见。他常常是一边读书，一边编书，其《风雅编年》《天象编年》等就是这种产物。他常常想到什么就写什么，著作的篇幅并不大，有的书甚至只是一个图表。

更为奇特的是，作为文人，董说还喜欢焚弃自己的书稿。其《漆镜堂杂兴》诗曰：“文稿不须还作冢，燃成纸烛看飞灰。”又《楝花矶随笔》曰：“癸未，余读书尚矜奇，拟作《洪范说》，幸已焚弃”。《丰草庵诗集自序》记载了他三次大规模的焚书：“一焚于癸未（1643）之冬，焚庚辰（1640）以前之文无遗也；再焚于丙戌（1646）之秋，焚《辛壬杂著》及十余年应制之文无遗也。又《甲申乙酉诗歌》一编，误以为应制之文，俱焚焉。丙申（1656）焚书，则余之三焚书也。乙酉文、丙戌诗之误焚，则余之再误焚也。”

董说三番五次焚毁自己的著作，最主要的原因是自愧意识。也就是说，随着阅历的增加，学问的提高，觉得以前的著作不成熟，愧于行世，或简直就是无用。《丰草庵诗集自序》曰：“我少未尝为诗，为古文辞。为古文辞不一年、二年，辄自愧且悔，悔辄欲自焚。”又《楝花矶随笔》说：“余年十六七，辄喜手评古人之书。评后辄悔，悔辄更评，更评复悔，悔辄欲自焚，乃不果焚也。”但一个人的著述毕竟是呕心沥血的产物，所以董说心里想焚，而又往往舍不得，内心痛苦不堪。董说《招书魂魄》一梦实际上就表达了这一情结：

有山，色如丹沙，其下有古穴，穴中奇鸟千，玄文翠冠，其鸣有章。见书数百卷，在穴东隅，惊奇之。入穴，抱书而去。道遇禅客，问书根本，余以情对。禅客曰：“即君手录，何乃自收。”余闻言开卷，荡然无一文字。客曰：“此书已焚灰，安得有字。穴中鸟，书魂魄也。君试恸哭，书魂可招来。”余法言，恸哭，奇鸟各飞，鸣凄怆，止穴不来。余遂弃无字书也。

当然，董说的焚书也与不著文字的禅门宗旨以及清初的文化钳制有关。佛教禅宗主张顿悟，不立文字，著述被认为是绮语自障，与学道修行背道而驰。董说上灵岩出家前的焚书，主要就是这个原因。而董说焚却《甲申乙酉诗歌》《乙酉杂文》《丙戌悲愤诗》等清初敏感年代的诗作，无疑是为了避祸。

奇补《西游》

使董说扬名中外的是他的小说《西游补》。作为《西游记》的续书，它紧接《西游记》第六十一回，写唐僧师徒离开火焰山后，孙悟空化斋，为鲭鱼精（情妖）所迷，渐入梦境，在青青世界万镜楼中闯了一通，见到了古今之事，当了半日阎罗天子，最后在虚空主人的呼唤下，才醒悟过来。小说不仅内容别开生面，而且艺术技巧高超，被认为是中国续书史上最好的续书。

我国古代小说名著多有续书，有的甚至多达几十部。这些续书大致有两种情况：一是真正的续书，它们大体上延续了原书的主题与内容，如《水浒后传》《续金瓶梅》等；二是新说型续书，它们与原书的主题并无多大关系，而只是借用了原作之名或某个话头，如《金瓶梅》《新石头记》等。笔者以为《西游补》实际上是处在真正续书与新说型续书之间，而更靠近新说型续书。这种续书在我国小说史上可以说是仅此一例。它的意义在于适当地处理了续书与原著的关系，既不脱离原书又能自具面目。

《西游补》常常关照到《西游记》的一些情节，时时刻刻在唤醒读者对《西游记》的某种记忆。像第一回孙悟空“我前日打杀得个把妖精，师父就要念咒；杀得几个强盗，师父登时赶逐”的内心独白，就唤醒了读者对《西游记》中唐僧念紧箍咒以及孙悟空多次被唐僧气回花果山的生动记忆，而孙悟空“悟能这等好困，也上不得西天。你致意他一声，教他去配了真真、爱爱、怜怜”的片言戏谑，则唤醒了读者对原书中八戒好色、爱睡懒觉等情节的回忆。而且这种唤醒非常巧妙，是在顺带无意之间，如盐溶水，不见痕迹。《西游补》对原书的这种有意萦带与《金瓶梅》《新石头记》等只是借原书一个名头的新说型续书可以说全然不同。

与《西游记》一样，《西游补》有众多心性论的东西。作者在《〈西游补〉答问》中自问自答说：“问：《西游》旧本，妖魔百万，不过欲剖唐僧而俎其肉；子补《西游》，而鲭鱼独迷大圣，何也？曰：孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’”既然孙悟空被情妖鲭鱼精所迷是“放心”，那么孙悟空最后打死鲭鱼精的象征意义，就如同《西游记》中孙悟空取得真经一般，标志着修心悟道的完成。而且这个鲭鱼精与《西游记》中的假猴王一样，都是因一念之差而产生的妄相。《西游补》第十六回行者曰：“心短是佛，时短是魔。”沙僧曰：“妖魔扫尽，世界清空。”这与《西游记》第十三回唐僧所说“心生种种魔生，心灭种种魔灭”一样，都是渗透了心性观的哲理。

与《西游记》一样，《西游补》也在谈禅悟道的框架体系中包含了深刻的讽世精神。如小说第二回所写的大唐风流天子行乐图：

一个醉天子，面上血红，头儿摇摇，脚儿斜斜，舌儿嗒嗒，不管三七念一，二七十四，一横横在徐夫人的身上。倾国夫人又慌忙坐定，做了一个雪花肉榻，枕了天子的脚跟。又有徐夫人身边一个绣女，忒有情兴，登时摘一朵海木香，嘻嘻而笑，走到徐夫人背后，轻轻插在天子头上，做个醉花天子模样。

明代中叶后的皇帝，无一不是昏君。武宗的荒淫、世宗的昏聩、神宗的怠政、熹宗的宠信太监，简直没有一个有皇帝的样子。《西游补》中风流腐朽的唐太宗无疑是晚明数位皇帝的一个缩影。又如小说第六回，项羽见假虞美人风魔，便请了黄衣道士来。道士口喷法水，念动真言，最后两句居然是：“省得道士无功，又要和尚来临。”更搞笑的是，一阵捣鬼后，道士连“太上老君急急如律令，敕”的“敕”字也未念响。这段描写实际上是对明代中后叶之后，皇帝一会儿崇道、一会儿佞佛的尖刻讽刺。另外，小说中描写行者审判秦桧谋害岳飞一事时，只见阶下出现了一百个秦桧，行者因此叫道：“秦桧，你一个身子也够了，宋家那得一百个天下！”行者的戏谑之语包含了作者对明末奸臣误国的深刻讽刺。鲁迅先生说《西游补》“讥弹明季世风之意多”，信然。

作为明亡前辽东战事如火如荼之际的特定产物，《西游补》的主题思想既有继承原作悟道讽世的成分，更有对原作的超越。小说流露了浓厚的民族意识，这集中体现在对卖国贼秦桧的贬斥和对岳飞的敬仰上。小说也在行者身上暗示了作者的心路历程，这可从众多学者对《西游补》自述生平说的论断上看出。如张文虎给《西游补》作序曰：“是书虽借径《西游》，实自述平生阅历了悟之迹，不与原书同趣。”黄人在其《小说小话》中也认为《西游补》是董说“借孙悟空以自写其生平之历史”。当然，笔者认为《西游补》创作于明亡前，这里的心路历程主要是董说明亡前的心路历程。而小说重点写的是行者的梦境，通过这个梦境所提供的一系列变形、不一致、不连续、不相关的荒谬情景，小说实际上也探讨了行者和作者内心世界的压抑与焦虑问题。夏济安先生说，中国小说从未像《西游补》这样探讨过梦的本质，行者的梦显示了对人心的正确了解，这对人类有深长的意义 [夏济安著、郭继生译：《〈西游补〉：一本探讨梦境的小说》，《幼狮月刊》第14卷第3期，第6—8页。] 。

《西游补》是一种插续，小说从《西游记》孙悟空三调芭蕉扇后插入，写行者堕入鲭鱼精设置的梦境，最后破梦而出，又回到《西游记》情节中。它在情节构思上与《西游记》有诸多类似之处。如《西游记》中有九九八十一难，这些灾难的情节大致相同，那就是妖魔们为了吃唐僧肉，想尽办法掠走唐僧，但在孙悟空的救护下，它们的愿望最终落了空。《西游补》的外在情节与此完全一致，也设计了一个妖魔鲭鱼精，他也想骗走唐僧吃他的肉，而行者为保护唐僧，也经历了种种磨难，最终把妖魔打死，在取经道路上继续前进。

同样是行者除妖保护唐僧的故事，但两书给人的感觉大相径庭，这是因为《西游补》作者对《西游记》中的灾难故事类型进行了高明的改造。在《西游补》中受难的不是唐僧，而成了行者。鲭鱼精一面假充和尚改名悟青，投于唐僧门下，一面用调虎离山计引走孙悟空，迷住他的本性，使他毫无作为。鲭鱼精的高明之处在于，他认识到要得到唐僧这块诱人的肥肉，必须首先搬除孙悟空这个障碍。因此，他花大力气在孙悟空身上，孙悟空因此成了受难的主角，而且孙悟空所受的这种灾难与《西游记》中的也全然不同。《西游记》中的妖魔牛首虎头，样子比较野蛮，但他们都各有来历，居有定所，行为、饮食与打仗的样子都像凡人。而《西游补》中的鲭鱼精来去无踪，孙悟空感觉不到他的存在。在鲭鱼精的魔力下，行者毫无法力智慧可言，只有焦躁困惑的份。正如作者在《〈西游补〉答问》中所指出的：“问：古本《西游》，凡诸妖魔，或牛首虎头，或豺声狼视；今《西游补》十六回，所记鲭鱼模样，婉娈近人，何也？曰：此四字正是万古以来第一妖魔行状。”鲭鱼精婉娈近人，确非一般妖魔；它无处不在，是“情”的一种象征。因此，尽管情节同是孙悟空除魔，但《西游补》由于妖魔设置的独特性，进而导致受难者由唐僧到行者的改变，从而给了读者别开生面的感觉。

《西游记》构想了真假猴王的情节来作为孙悟空历经的一难，主要在于说明：外在的妖魔可以通过神通打斗来消灭，但自身意志的障碍，即心魔却是最不易战胜的。而《西游补》作者也认为人内在的七情六欲是最难战胜的，“四万八千年，俱是情根团结”，要悟道必先破情根，而要破情根必先走入情内，所以他要给《西游记》中没有历经情难的孙悟空补上“情”这一课。与《西游记》中的心魔假猴王一样，《西游补》中的情妖鲭鱼精也是行者一念之差、意识萌动而产生的妖魔。情天每从色界入，而色莫艳于红，故《西游补》开头先用“红牡丹”来引动行者情根，然后出现了以色彩斑斓光怪陆离的百家衣相引诱的春男女，这更使行者焦躁不堪。愤激之下，行者打杀春男女，却又仁慈心动，流下了眼泪。行者动摇不定，已失去真见识、真把握。此后又因害怕师父惩罚而转生欺骗师父的念头，于是七情缠扰，如蚕作茧，不能脱也。正如三一道人所评：“一念入道即为大圣，一念入魔即为妖精。西方本无佛，一大圣而已；西方路本无妖精，一猴而已。”行者与妖精实是一人，小说最后借虚空尊者之口点明了这一点：“天地初开，清者归于上，浊者归于下；有一种半清半浊归于中，是为人类；有一种大半清小半浊归于花果山，即生悟空；有一种大半浊小半清归于小月洞，即生鲭鱼。鲭鱼与悟空同年同月同日同时出世。只是悟空属正，鲭鱼属邪。”鲭鱼精的这一形象，显然来自《西游记》中六耳猕猴的构思。只是六耳猕猴与孙悟空外表模样完全一致，本领也差不多。而《西游补》中的鲭鱼精神通广大，胜悟空十倍，他没有明确的外貌特征，小说言他身子很大，“头枕昆仑山，脚踏幽迷国。如今实部天地狭小，权住在幻部中”。

《西游补》在细节的设置上也与原书有诸多相似之处。如受《西游记》中孙悟空三借芭蕉扇这一情节构思的影响，《西游补》幻想出了能驱除山岭妖魔的驱山铎。为了寻找驱山铎，孙悟空经历了三次周折。第一次是在新唐，他打算问扫地宫人关于驱山铎之事，却忽见宫中大吹大擂，只得作罢；第二次是他想办法进入了古人世界，却只见了项羽，没有打听到驱山铎；最后在绿竹洞，他又向古老询问，却说已借给汉高祖了。芭蕉扇次次借到，但驱山铎却每次落空，这种细节的设置，使《西游补》既有原书的影子，又特色独具。

又如《西游记》写玉面被孙悟空吆喝后，逃回洞中，倒在牛魔王怀里诉苦；而《西游补》写假虞美人向项羽诉说孙悟空调戏她。除了哭闹撒娇外，两人均向男子使了英雄不能庇护美人的类似的激将法。如玉面跳天索地，骂牛魔王道：“我因父母无依，招你护身养命。江湖中说你是条好汉，你原来是个惧内的庸夫。”假虞美人也指着项羽骂道：“顽贼！你为赫赫将军，不能庇一女子，有何颜面坐此高台！”而项羽与牛魔王的反应也是出奇地相像，都是一口一个美人，温存劝慰，赔礼不迭。《西游记》写孙悟空为了借芭蕉扇，变成假牛魔王，与罗刹公主亲热，而《西游补》写孙悟空为了从项羽口中套出驱山铎的去向，变成假虞美人，与项羽亲热。另外，《西游补》还构思了一个与虞美人争风吃醋的女子楚骚（苹香），这与《西游记》中塑造的迷倒牛魔王的玉面类似。因此，三一道人评点说：“项王是牛魔王影子，虞美人是罗刹影子，楚骚（苹香）是玉面影子。”而这种相似并不是来自生硬的模仿，而是一种受原书影响的极其高明的创造。

《西游补》中也有行者拔一把毫毛变作无数孙行者的描写：“（行者）登时使个计较，身上拔一把毫毛，放在口中，嚼得粉碎，叫‘变！’，变做无数孙行者，团团立转。”但与《西游记》不同的是，《西游补》中的这班毫毛行者不是用来打斗的，而是被孙悟空用来分头刺探情报的。这些毫毛行者跳的跳，舞的舞，径自散去。回来报告时，有“大圣，大圣”一路寻呼行者的；有揪头发，扯耳朵，一路打上山来，见了行者互相告状的……简直天花乱坠，迷离惝恍。行者收取毫毛则是“把身一扭，百千万个毫毛行者丁东响，一齐跳上身来”。更奇妙的是，行者正待走时，却听得身上毫毛叫：“大圣，不要走！我们还有个朋友未来。”行者这才看到西南角上一个毫毛行者沉醉上山，问他到哪里去来，这个毫毛行者道：“我走到一个楼边，楼中一个女子，年方二八，面似桃花，见我在他窗外，一把扯进窗里，并肩坐了，灌得我烂醉如泥。”行者于是大恼，捏了拳头，望着毫毛行者乱打乱骂：“你这狗才！略略放你走动，便去缠住情妖么？”最后那毫毛行者哀哀啼哭，也只得跳上身来。这样的描写简直妙趣横生。

在人物形象塑造上，《西游记》强调的是神、兽、人三位一体，而《西游补》作者更突出的是孙悟空人的成分，而弱化其神的本领，隐去其兽的丑陋外形与滑稽动作。《西游补》写出了孙悟空七情缠身的痛苦。他害怕因杀人而罪孽深重，害怕师父念紧箍咒，害怕失去体面。他担心西天走过了头，担心师父娶妻还俗，担心大唐改旗易帜。他时时焦虑，处处生疑，是一个急躁不安、心神不定的有着七情六欲的人的形象。在拥有神的本领方面，《西游补》中的行者与《西游记》中的简直判若两人。在《西游补》中，行者辨不出新唐是真是假，分不清小月王是人是妖，对小月王身边的师父的邪正也疑惑不明。上天宫求见玉帝，天门紧闭，反受天门里面的人嘲弄。听踏空儿群骂，却只有“金睛暧昧，铜骨酥麻”生气的份，而毫无任何对付的办法。急着找女娲补天，却又吃了闭门羹。拘山神，拘土地，却一个也拘不来，急得只好干跳。拿金箍棒打小月王与盲女郎，却棒棒打空，只好破口大骂，但对方却并不闻见。《西游补》还隐去了孙悟空兽的外形特征。原著《西游记》非常强调孙悟空猴的外形特征，“毛公脸”“雷公嘴”等词频频出现。常人见到行者，无不被他吓得脚软身麻，以为白日里见了鬼。而《西游补》中不仅没有出现过猴的丑陋面貌描写，而且非常强调孙悟空慈悲柔弱的一面，使其向正常人的形象靠拢。如行者读《送冤文》，装出的是一个秀才模样；他变成虞美人，是一个千娇百媚的女子；他在审判秦桧之前，怕秦桧见了他“慈悲和尚的模样”不肯招供，才特意装扮出阎王的威严派头。这种对猴的外形的忽略，使读者更易接近行者的内心世界，感觉到他喜怒哀乐的变化。

《西游补》有怪诞小说的特征。小说中不仅有类似于《西游记》的神通变化，如行者变蜜蜂、变美人，而且有普通人物的反常变形。如奸臣秦桧的一系列变形：他一会儿被碓成桃花红粉水，“水流地上，便成蚂蚁微虫，东趱西走”；一会儿又被拆开两胁，做成四翼，变作蜻蜓模样；一会儿又变作花蛟马，被数百恶鬼，骑的骑，打的打。而每次变化为物后，又被吹转人形，重新接受行者审判。特别是小说第十回行者设法逃出万镜楼的那一幕，变形情况非常怪异：

行者周围一看，又不知打从那一面镜中跳出，恐怕延搁工夫，误了师父，转身便要下楼；寻了半日，再不见个楼梯。心中焦躁，推开两扇玻璃窗，玻璃窗外都是绝妙朱红冰纹阑干。幸喜得纹儿做得阔大，行者把头一束，趱将出去。谁知命蹇时乖，阑干也会缚人，明明是个冰纹阑干，忽然变作几百条红线，把行者团团绕住，半些儿也动不得。行者慌了，变作一颗珠子，红线便是珠网；行者滚不出时，又登时变作一把青锋剑，红线便是剑匣。行者无奈，仍现原身……

朱红冰纹阑干一会儿变成几百条红线，一会儿又变成珠网、剑匣；而行者一会儿变珠子，一会儿变青锋剑，最后又只得变回原身。而正当行者无奈之际，眼前一亮，空中出现了一个老人。他帮行者一根根扯断红线后，又突然一道金光飞入行者眼中。原来他就是行者真神。这些反常的变形无疑给了读者一种怪诞的感觉。

怪诞艺术的世界是一种异于常规的陌生世界。《西游补》所描写的梦境中出现了众多奇异而陌生的世界。如小说写踏空儿凿天：“四五百人，持斧操斤，抡刀振臂，都在那里凿天。”这种事件与场面简直闻所未闻，见所未见。又如小说描写五色旗混战的场面，战争中却不见兵士，只见黑的、紫的、黄的、青的旗子飞来飞去，互相碰撞在一起，旗子上溅满了血迹。再如万镜楼中的世界，四壁都是宝镜砌成，团团有一百万面。镜子的大小形状各不相同，每面镜子里都别有天地日月山林。行者本以为能照出百千万亿自己的模样，走近前去照照，结果却无自家影子。更奇异的是，出石匣时见到的猎人刘伯钦，手执钢叉出现在一兽钮方镜中，与行者对话。当行者问起为何同在这里时，刘氏却道：“如何说个‘同’字？你在别人世界里，我在你的世界里，不同不同！”当然最怪诞的是《西游补》所描写的阴司世界，有全身上下青色、金黄色、红色、白色、黑色的小鬼各五百名，按着五行，立在五方，排做五班，每班都有领头判官；还有草头花脸、虫喉风眼、铁手铜头的解送鬼六百名，虎头虎口、牛角牛脚、鱼衣蛟色的送书传帖鬼一百名；还有一批雪白包巾、露筋出骨、沉香面孔、铜铃眼子的管东帘的巡风使者，一批血点包巾、露筋出骨、粉色面皮、峨象鼻子的管西帘的巡风使者，等等。这个地府世界，人物众多，形象怪异，颜色纷呈，充满怪诞色彩。

怪诞一方面创造了畸形与恐怖，另一方面却是喜剧化与滑稽的 [参见刘燕萍：《怪诞与讽刺——明清通俗小说诠释》，学林出版社2003年版，第2页。] 。《西游补》中的许多情节实际上亦糅合了这种可笑与可怖的因素。小说第六回项羽杀真虞美人的场面非常恐怖，他“左手提刀，右手把戟，大喊一声：‘杀他！’跳下阁来，一径奔到花阴榻上，斩了虞美人之头，血淋淋抛在荷花池内”，又命令众侍女不许啼哭！但这种恐怖的气氛随之就被假虞美人的撒娇调情戏弄项羽以及堂堂西楚霸王的下跪落泪所导致的喜剧气氛消解了。小说第九回行者对奸臣秦桧的处罚也极其残酷：用六百万只绣花针，把秦桧遍身刺到；抬出小刀山，把秦桧血淋淋拖将上去；一万名拟雷公鬼使，各执铁鞭一个，拷打秦桧；用五丈长一百丈阔一张碓子，把秦桧碓成细粉；在油海里炸秦桧，并拆开其两胁；用锯子把秦桧解成万片；用铁泰山把秦桧压成肉泥；又让无数青面獠牙鬼，剐秦桧之肉，一片一片投入火灶。但这种恐怖的刑讯场面，却为行者审判的幽默语气及刑罚的艺术性操作所稀释。其中最经典的就是碓秦桧：

行者道：“既如此，你眼中看那宋天子殿上，象个甚么来？”秦桧道：“当日犯鬼眼中，见殿上百官都是蚂蚁儿。”行者叫：“白面鬼，把秦桧碓成细粉，变成百万蚂蚁，以报那日廷臣之恨！”白面精灵鬼一百名得令，顷刻排上五丈长一百丈阔一张碓子，把秦桧碓成桃花红粉水。水流地上，便成蚂蚁微虫，东趱西走。行者又叫吹嘘王掌簿，吹转秦桧真形，便问：“秦桧，如今还是百官是蚂蚁，还是丞相是蚂蚁？”秦桧面皮如土，一味哀号。

因秦桧自视甚高，说殿上百官都是蚂蚁，所以行者让白面鬼把他碓成细粉，变成千万只蚂蚁，最后反问秦桧到底谁是蚂蚁，以报仇泄恨。行者的这种处罚已带有了喜剧色彩，再加上对肉泥血水的“桃花红粉水”的美丽描绘，以及百万只蚂蚁在殿上东趱西走的场面，给人的滑稽感觉就更加强烈了。

意识流是西方十九世纪末兴起的一个重要的现代派文学流派，但实际上在董说《西游补》这部我国十七世纪的小说中，就已经具备了意识流小说的诸多特征。首先是奇幻的梦境。梦境的运用在意识流小说中非常突出，而《西游补》就是在描写行者的一场荒谬怪诞的梦。在梦中，行者忽回新唐，忽进古人世界，忽到未来世界；或化为虞美人，与绿珠、西施等行酒令，听项羽说平话；或扮阎王，审问奸臣秦桧；或变军士，做了大唐破垒先锋将，与西戎波罗蜜王作战。作者正是通过这个怪诞变形的梦，来实现行者意识的流动，从而揭示了行者心灵的奥秘和心路历程。

其次是内心独白。探求人类内心的真实是意识流小说的一个最重要的目标。《西游补》中有众多行者内心独白的文字，这些文字真实地袒露出行者内心世界的轨迹。如孙悟空打杀春男女后的两段独白：

天天！悟空自皈佛法，收情束气，不曾妄杀一人；今日忽然忿激，反害了不妖精、不强盗的男女长幼五十余人，忘却罪孽深重哩！

老孙只想后边地狱，蚤忘记了现前地狱。……今日师父见了这一干尸首，心中恼怒，把那话儿咒子，万一念了一百遍，堂堂孙大圣，就弄做个剥皮猢狲了！你道象什么体面？

佛教慈悲戒杀与行者愤激好斗个性的冲突、紧箍咒导致的师徒关系的紧张，在这两段独白文字中得到了真实的体现。

三是心理时间与空间。意识流的哲学理论之一是法国哲学家亨利·柏格森提出的“心理时间”论。他认为通常所说的时间，只是各个时刻依次延伸，表示宽度的数量概念；而心理时间则是各个时刻互相渗透，表示强度的质的概念。按照这一理论，似乎还可有“心理空间”之说。《西游补》的实际时间或者说客观时间只有一个时辰，但它的心理时间却从西施到岳飞，前后历时一千六百多年。《西游补》的客观空间是行者化饭的途中，但它的心理空间却是从新唐到万镜楼；在万镜楼蛀穿镜子，跌入项羽、绿珠等所在的古人世界；又从古人世界跌到未来世界，最后回到小月王的青青世界。各个世界相互环绕渗透，而不是有明确的边界与距离。

四是自由联想。自由联想也是意识流小说的心理表现手段之一。这种联想打破时空顺序、逻辑联系，如天马行空，纵横驰骋。如小说中行者看到踏空儿凿天引发的联想：从天的新旧，到天的真假，到天血的红白，到天皮的层次，到天心的有无，到天的老嫩，到天的雄雌；从搔天，到刮天，到修天，到雕天，到凿天；等等。看似荒唐，毫无联系，实际上隐含了丰富的社会内容，那就是“对崇祯皇帝如何支撑和振作明王朝的质疑和担忧” [丁国强：《董说“问天”与屈原“天问”》，《安徽大学学报》2002年第2期，第88页。] 。

五是情绪弥漫。情节被情绪包裹和浸透是意识流小说的常态。《西游补》所写的梦境既包裹着行者对世间情缘的迷茫惶惑情绪，也浸透着作者对现实世界的迷茫惶惑情绪。如行者打杀团团围绕的“男女城”后的重重困惑、对师父邪正的无法把握、对戏文中演出自己娶妻生子的迷惑不解、对上天的一系列发问、对大唐真假的系列肯定与否定，等等。苏兴认为《西游补》中孙行者处于现在世界便迷茫惶惑，投身过去世界便愉快欢笑，到未来世界便豪迈果断 [苏兴著、苏铁戈整理：《〈西游补〉中破情根与立道根剖析》，《北方论丛》1998年第6期，第45—50页。] 。这多少也指出了《西游补》情绪弥漫这一意识流小说特征。

当然，《西游补》作为我国最早的意识流小说，其意识流动始终与社会问题联系在一起，并没有像西方那样真正进入潜意识领域。在小说叙述过程中，作者始终没有摆脱对整部作品的控制，骚动而有节制。如行者梦中所见风流天子图、科举放榜图等，其主题意思都较为明显。《西游补》的情节虽然怪诞，但行者的活动踪迹基本上还是有线索可寻的，两条较明显的线索就是寻找师父和寻找驱山铎，小说显然受到了作者较多的理性控制。《西游补》中行者内心流动的主要也不是一种潜意识，而是一种可以清晰描述的意识活动。梦中行者的意识流动过程主要是通过“想”等表示思考动作的词汇来标明体现的。如第二回写行者蓦然见“大唐”两字后意识的迅速流动过程：“思量起来”“决是假的”——“又转一念”认为“或者是真的”——“实时转一念”认为“还是假的”——“当时又转一念”认为“还是真的”——“顷刻间”又认为“决不是真的”——又认为“决是假的”——“又想一想”认为“或者是真的”。通过连缀表示思考动作与结果的这些词汇，我们能清晰地看到行者意识流动的全过程。

《西游补》不仅通过梦中行者的思考猜想来推进行者心理意识的流动，也据梦中行者的狂想探讨了人的压抑与焦虑问题，颇有精神分析的味道。就整个梦而言，它表现的是行者被鲭鱼精（情）所迷，而这正是行者日常被压抑的情欲在梦中象征式、变形式地展示。小说写行者变做千娇百媚的虞美人，与项羽做夫妻。又写到戏文《孙丞相》演行者娶妻生子：“原来孙丞相就是孙悟空，你看他的夫人这等标致，五个儿子这等风华。当初也是个和尚出身，后来好结局，好结局。”而他变成小虫进入铁扇公主肚子的结果是得了个儿子波罗蜜王。行者一开始对自己失贞有所辩解，但当波罗蜜王口口声声称自己不是别人而是“大闹天宫齐天大圣孙行者嫡嫡亲亲的儿子”时，行者就将信将疑：“奇怪！难道前日搬了真戏文哩？如今真赃现在，还有何处着假？但不知我还有四个儿子在那里？又不知我的夫人死也未曾？倘或未死，如今不知做什么勾当？又不知此是最小儿子呢，还是最大儿子呢？”另外，春男女、红牡丹、《高唐烟雨梦》、《南柯梦》、握香台、翠绳娘等也都隐约是一种性欲的联想。作者的写作目的很明确，那就是要给行者补上“情”这一课。

行者梦中的两条线索是寻找师父与驱山铎，而寻找师父与驱山铎正是他日常焦虑在潜意识中的反映。西行路上，山岭重重，妖魔众多，他们个个巴望着吃那能令人长生不老的唐僧肉，而唐僧手无寸铁，又耳朵根软，极易受骗，极易失踪。保护唐僧成了行者最头疼且焦虑的问题，这种焦虑与压抑出现在梦中就是到处寻找师父。而梦中渴望得到驱山铎，来驱除一切阻挡前进道路的山岭与妖魔，正是担任救护唐僧职责的行者平日意识中的最大愿望。当行者听说“驱山铎”后，第一反应就是“我若有这个铎子，逢着有妖精的高山，预先驱了他去，也落得省些气力”。

行者必须依赖唐僧取得真经才能修成正果，因此在取经过程中他对师父取经动机是否坚定与纯正非常焦虑。《西游补》对这种怀疑与焦虑多有探讨。如小说第十二回，写行者在关雎水殿找到师父，正要现原身拖师父走，却又想：“师父万一心邪，走到西方，亦无用处。”因此，“仍旧伏在山凹，定睛再看，一心只要辨出师父邪正”。又如第十三回，写行者见师父与小月王称兄道弟，急得发火乱骂，欲待打斗，又想：“等我再看师父邪正，便放出大闹天宫手段，如今不可造次。”另外，小说中唐僧娶翠绳娘为妻，情意缠绵，并为此休弃八戒和沙僧，也是行者这种压抑与焦虑在梦中的曲折表现。

西天路上，历尽千山万水，但最后到底能否修得正果还是未知数。行者梦见重新回到大唐就是这种压抑与焦虑的体现。首先是担心是否迷失了方向，“我们走上西方，为何走下东方来”；其次是担心是否已走过头，“莫非我们把西天走尽，如今又转到东来”；最后是取经期间大唐天下会不会改旗易帜，“师父出大唐境界，到今日也不上二十年，他那里难道就过了几百年”，“若是一月一个皇帝，不消四年，三十八个都换到了”。三个焦虑概而言之，就是取经中跋山涉水历经千辛万苦，到头来会不会竟是一场空？这种焦虑与担心在行者的日常生活里受到压抑，因而才会以狂想的方式出现在他的梦里。

取经路上的唐僧一味慈悲，常常不辨黑白，一见行者打死人，就念紧箍咒，这就造成了行者打杀人后的一种紧张焦虑感。小说第一回写行者在打杀春男女后害怕起来，道：“老孙只想后边地狱，蚤忘记了现前地狱。我前日打杀得个把妖精，师父就要念咒；杀得几个强盗，师父登时赶逐。今日师父见了这一干尸首，心中恼怒，把那话儿咒子，万一念了一百遍，堂堂孙大圣，就弄做个剥皮猢狲了！你道象什么体面？”行者打杀春男女后的这种焦虑与不安，正是来自于平时与唐僧关系的紧张。

《西游补》虽然产生于晚明，而且只十六回五万多字，但《红楼梦》里的好些特征在这部小说里早有端倪。已故红学家周策纵先生在二十世纪八十年代初就曾指出，比起《西厢记》《西游记》《水浒传》《金瓶梅》等，《红楼梦》更可能受过明崇祯十三年（1640）董说作的《西游补》的一些影响 [周策纵：《〈红楼梦〉与〈西游补〉》，见《红楼梦<